FORMULACIONES MODERNAS DEL YIHAD

FORMULACIONES MODERNAS DEL YIHAD.

Las nuevas formulaciones de la teoría del yihad y las diferentes modalidades en su práctica durante el periodo de comienzos del XIX y primera mitad del XX, no son más que el proceso de cambio de las sociedades islámicas en estos momentos.

La irrupción colonial, el surgimiento de corrientes de pensamiento novedosas y las conformaciones preestatales que rompían el modelo de umma, suponen un desafío para la adecuación de la doctrina islámica a esta situación nueva.

Dentro de las nuevas corrientes de pensamiento, la cuestión del yihad será tratada por aquellos que intentan construir un modelo intelectual que se adapte a las sociedades árabes modernas y basado en el Islam.

Intelectuales como el persa al-Afgani (1839-1897), el egipcio Muhámmad Ábduh (1849-1905), el libanés Rashid Rida (1865-1935) o el sirio al-Kawakibi (1849-1902) fueron los representante de la llamada salafiyya o “reformismo islámico”, ideología que abogaba por la vuelta a los primeros tiempos del Islam, la lectura directa de los textos fundamentales y por la conformación de una sociedad basada en este Islam reformado.

En esta formulación el aspecto fundamental es que la consideración del yihad como guerra defensiva, solo justificada en caso de agresión externa. Así pues, el yihad se convertía en un recurso permitido para combatir a los ejércitos que poco a poco iban ganando las tierras del Islam para sus respectivos imperios.

La experiencia egipcia hizo que su resistencia al colonizador británico no pasase por estas formulaciones de raíz premoderna, aunque tanto al-Afgani comoÁbduh mostraron su apoyo al Mahdi del Sudán que había proclamado el yihad en su lucha contra los europeos.

Ejemplo de la adaptación de la doctrina a las nuevas circunstancias es el pensador indio musulmán Sáyyid Áhmad Jan (1817-1898), que defendió a si mismo la idea del yihad defensivo, pero poniéndo muchas mas limitaciones a los requerimientos para proclamarlo. Para él, la conquista británica de la India no era suficiente para convertir al país en dar al-kufr, lo que hubiera hecho imperioso el comienzo del yihad. Según éste, el país seguía siendo dar al-Islam y que, según el Corán, el yihad sólo sería obligatorio si el gobernante británico llegase a prohibir expresamente la práctica de la fe a los musulmanes. Respetada ésta, el hecho de que en otras esferas de la vida social o política no estuviese en vigor la ley islámica, no era motivo válido ni para emigrar ni para declarar la guerra.

Al hilo de esto, fue decisivo ver como los británicos estaban favoreciendo a los hindúes en puestos de la administración colonial frente a los musulmanes más recelosos de colaborar con el ocupante y que habían proclamado y practicado un activo yihad contra ellos.

El factor para explicar por un lado, la continuidad de la teoría medieval y la práctica activa del yihad, y por otro, su reformulación en términos de bellum justum y su desaparición efectiva en la guerra contra los no musulmanes, no es otro que el de la estructura socioplíticas de los distintos países islámicos en las épocas precolonial y colonial.

Así, en aquellos que continuaban insertos en un cierto modelo medieval de organización social y política, y en los que la identidad personal y colectiva se expresaba únicamente en términos islámicos, el yihad fue el único recurso usado para la resistencia. Por el contrario, países donde el liberalismo y el nacionalismo había calado con fuerza entre la clase dirigente y las nuevas generaciones, el yihad fue sólo un elemento residual, poco practicado, que quedó restringido a los sectores sociales e intelectuales más renuentes a la introducción de esas nuevas ideas y esquemas políticos.

Los casos de Argelia, Libia y Sudán son tres exponenete del primer modelo descrito, mientras en Egipto o Palestina, lo son del segundo.

El yihad predicado en Argelia, Libia o Sudán, fue comandado por líderes religiosos de diferentes cofradías místicas. Frecuentemente estos líderes, se autoproclamaron “guías-salvadores” de la comunidad (en árabe el término es Mahdi),lo que aumentó su poder de convocatoria entre las poblaciones.

Egipto era desde principios del XIX un país emancipado de Estambul y donde sus dirigentes instauraron un estado fuerte en el que la ideología predominante fue la nacionalista y donde el Islam tradicional se mantuvo en manos de los ulemas, quienes se resignaron a la pérdida de poder real en la nueva sociedad.

Cuando se produjo la amenaza de invasión por parte de los británicos, los ulemas llegaron a proclamar la yihad, aunque la verdadera resistencia la protagonizó, Áhmad Orabi (1841-1911) opuesto tanto a los británicos como a los dirigentes del país, a los que reprochaba su tibieza en la defensa de los intereses egipcios y su falta de representatividad, al ser de origen turco-circasiano, y no árabe.

El discurso de Orabi se articulaba en términos nacionalistas, lo que le valió el apoyo popular, pasando a ser esta ideología la mayoritaria durante el periodo colonial. El contradiscurso expresado en términos islámicos (representado por los ulemas de Ázhar) fue minoritario, aunque no tardarí en surgir otro discurso procedente de sectores religiosos de la sociedad.

En el caso de Palestina, fue destacable la figura de Izz al-Din al-Qassam (1882-1935) un ulema de origen sirio que pretendió basar su lucha armada en los principios islámicos tradicionales,consiguiendo reunir a su alrededor un número importante de seguidores. Al- Qassam murio pocos meses antes de desencadenarse la gran revuelta palestina de 1936-1939.

Movimientos islamistas. El Yihad contra los musulmanes

El yihad continúo jugando un papel secundario durante el periodo colonial de los países arabo-islámicos. Remitirse a tal doctrina para interpretar a través de ella la resistencia al colonizador, o la concesión del epíteto de muyáhid (combatiente en el yihad , algún político participante en la guerra de liberación de su país (Habb Burgiba), fueron hechos simbólicos de una continuidad histórica y de la búsqueda de un plus de legitimidad personal.

La situación prosiguió tras la independencia, pues los modelos de estado resultantes rompieron con el pueblo político religioso anterior, dotándose de constituciones y códigos legales. Además, su inclusión en organizaciones supraestatales (la Liga Árabe o la ONU), y la firma de tratados internacionales, forzaron el progresivo abandono de doctrinas basadas en el fikh clásico.

En esta situación, renunciaron a su destacado papel de antaño, sin perder del todo el protagonismo, puesto que políticos y hombres de religión se necesitaban mutuamente. Se pusieron al servicio de las políticas dirigentes, otorgándolas, así, la justificación religiosa.

Era evidente que cualquier intento de revitalizar el viejo orden tenía que venir de zonas marginales a este Islam tradicional. Así fue, la organización de los Hermanos Musulmanes fue fundada en Egipto en 1928 por Hassan al- Banna, que predicaba un Islam fundamentalista que inspiraba, también, a sustituir a los gobernantes del momento, tachados de apostatas, y a instaurar un gobierno islámico.

En los escritos del fundador del movimiento hay referencias al yihad, concentrándose en la necesidad de practicar el “gran yihad”, suerte de ejercitamiento espiritual que permitía luego el cumplimiento de objetivos mayores.

La teoría de otro líder del movimiento, Sayyid Qutb (1906-1966), el término yihad aparece en sentido de “obligación ineludible de combatir a los no musulmanes”. La visión de Qutb y la del pensador paquistaní al-Maududi (1903-1979) estableciendo; que o hay Islam o hay yahiliyya (Término que en principio significa “estado de ignorancia” y que se aplicaba a la época árabe preislámica aludiendo a su ignorancia del mensaje religioso).

Entendiendo que sólo hay Islam en caso de gobierno basado totalmente en las leyes instituidas por Dios, es deber ineludible de cualquier musulmán el combatir la yahiliyya y restituir el gobierno islámico. Para ello, el arma de los musulmanes es el yihad. En una de las obras de Maálin fi-l-tariq (señales en el camino), titulado “al-Yihad fi-sabil Allah” (el yihad en la vida de Dios), escribirá: el yihad es la revolución permanente para el movimiento islámico” (Peters 1996: 160).

Queda por resolver una cuestión. La terminología que Qutb introdujo en su análisis-diagnóstico de la realidad era nueva, carente de anclaje en el fiqh clásico. Declarado el yihad necesario para alcanzar los objetivos, ¿cómo justificarlo en la esfera del derecho islámico, pretendiendo combatir a unos gobernantes que regían con leyes no islámicas en su totalidad, sí, pero que no habían hecho profesión de apostasía y que, en el discurso oficial, el Islam era la religión estatal?

La solución la encontró en el fiqh, en la figura denominada takfir, que significaría; “atribución a alguien del carácter infiel”, “acusación de infidelidad”, “anatema”. Como señala Pilles Kepel ( Kepel: 1988), el recurso al takfir comenzó a fraguarse en la mente de Qutb, y en la de muchos militantes islamistas, durante sus encarcelaciones ya que, según relató él mismo, le resultaba difícil entender como podía ser maltratado y torturado por otro musulmán por práctica y defender la ortodoxia de la religión.

El takfir, de los ulemas, había sido una práctica común en la historia medieval islámica, cuando unos musulmanes se enfrentaron a otros. A ella recurrió la secta jariyí en sus ataques a sunníes y shiíes, también los almorávides contra los reyes de Taifas andalusíes, los almohades contra los almorávides, el Mahdi sudanés contra los egipcios invasores de su país, Homeini contra el Shah, los iraníes contra los iraquíes, y viceversa, en la guerra de los años 80.

Más explicita y concreta es la adaptación de este principio desarrollado por el teórico islamista egipcio Abd al-Salam Farach, ideólogo del grupo armadoAl-Yihad, recurriendo a dos fetuas escritas por el ulema sirio Ibn Taimiyya (1263-1328) que justifica la oposición islámica a la invasión y asentamiento de los mongoles. Según Ibn Taimiyya, los mongoles a pesar de su islamización no eran musulmanes puesto que veneraban a su caudillo Gengis Jan y continuaban empleando su propia ley tribal (llamada yasa). El territorio gobernado por ellos, no sería ni dar al-Islam ni dar al-kufr, sino una tercera categoría, innombrada, en la que cada individuo habría que tratarlo como se mereciera.

Los Hermanos Musulmanes introdujeron una variante en la doctrina del yihad. Mientras que los ulemas y pensadores modernistas continuaron destacando su carácter defensivo, y los tradicionalistas no iban más allá de publicar recopilaciones clásicas de textos referidos al yihad, los islamistas, comenzaban a revitalizarlo y a considerarlo el medio idóneo para implantar el gobierno islámico, arguyendo la posibilidad de combatir a los propios musulmanes, una vez demostrada o proclamada su impiedad.

El takfir se convirtió en la década de los 70 en la cuartada ideológica necesaria para oponerse a los gobernantes y para justificar, sí llegase el caso, su eliminación.

No todos los grupos islamistas invocaran el takfir, ni todos los que lo invoquen lo aplicaran o entenderán de la misma forma. El caso egipcio nos permitirá aclarar algo más este punto.

La organización de los Hermanos Musulmanes no acepta el recurso al anatema creyendo que causaría un grave disenso dentro de la comunidad y podría derivar en enfrentamientos entre musulmanes. Por el contrario, el grupo Al-Yihad, establecido en 1979 y liderado por Abd al-Salam Fárach, lo mantiene activado y lo utilizó contra el presidente egipcio, Ánuar al-Sadat.

Un tercer modelo sería el representado por la organización Yamáat al-Muslimín (comunidad de musulmanes) que aplica el takfir a toda la sociedad, en el caso de que se persista en el error y no se revele contra el gobernante impío.

El magnicidio cometido por Al-Yihad en octubre de 1981 multiplicó los análisis sobre el grupo y su ideología, dentro de los límites de su clandestinidad. Tal ideología quedaba plasmada en un folleto escrito por Abd al-Sadam Fárach y titulado al-Farida al-Gáiba (la obligación ausente/desatendida), expresión que por antonomasia significa “yihad”.

Fárach argumentaba, a partir de las fetúas de Ibn Taymiyya, la posibilidad de proclamar el yihad contra el presidente egipcio a quien acusaba de impío y de apostata por haber firmado los acuerdos de paz de Camp David con el estado Israelí. El fiqh permite al impío acogerse al estatuto de dimmí pero ordena matar al apostata.

El único mecanismo legal que le cabría al musulmán, según Fárach, es el yihad-termino que entiende en su inequívoco sentido bélico oponiéndose a las tendencias que primaban su carácter espiritual-, al que consideraba un deber individual, y no colectivo.

Vistas ya las líneas fundamentales de la moderna utilización de la yihad, tal vez no quepa esperar en el futuro nuevas formulaciones teóricas en su doctrina. El interés del estudio estará entonces en observar su invocación- o su desaparición- en el vocabulario político del islamismo contemporáneo, según países, organizaciones o intensidad del conflicto con sus respectivos gobiernos.